En el año de 1939, el investigador Rómulo Lachatañere en su artículo Las creencias religiosas de los afrocubanos y la falsa aplicación del término de brujería planteaba acertadamente que lo que se entendía por esta denominación era cuestionado. Señalaba que los basamentos que se utilizaban tenían como apoyatura una zona de especulaciones tendentes a la criminalidad, necesitándose de nuevos métodos de estudios. Adjudicaba a Fernando Ortiz la utilización del término, empleados décadas atrás en su libro Los negros brujos de 1906, quien designó de esta forma a las creencias de los afros descendientes.

Lachatañere explica en el texto que el brujo, es el agente anti-social, que desde las sociedades africanas se consideraba como elemento perturbador, denunciando el uso prejuicioso del concepto en los estudiosos de la época. El propio Ortiz, tres años después, en 1942 dentro de una velada que le ofrecía la elitista Sociedad Atenas reconoció que su obra de marcado carácter lombrosiano, había recibido la complicidad maliciosa de los blancos, y la censura de aquellos, los cuales ante la divulgación de sus secretos sabían que fuera de su ambiente servían para su escarnio social.

No obstante, el calificativo de brujería, palabra de origen no africano, ha trascendido la acepción llegando persistentemente hasta nuestra contemporaneidad donde practicantes o no la emplean frecuentemente en su códigos lingüísticos. Su fuerte arraigo se debe a la implementación efectiva de esta palabra que de trasfondo tuvo un interés denostador. Como parte de la conformación de la mentalidad racista y su ejercicio activo, las variables raza y religión son aportadoras para un proceso de diseño de esquemas mentales respecto a las prácticas de enajenación que trajeron las etnias de la madre África. La esclavitud colonial nos legó un racismo (económico, cultural, social y político) con postulados específicos que declararon la inferioridad del negro.

Después de 1902, la inclusión de los negros y mestizos se condicionó a un tipo participación social específica. Se aprovecho la mentalidad creada respecto a las religiones no dominantes para fomentar un estereotipo racial. El variado universo mágico religioso fue sepultado con el denominativo de brujería, una reinterpretación demonológica europea que se fundía ahora con la predica civilizatoria moderna. Desde el manejo de los espacios socializadores de comunicación se recreó una fobia mental heredada del siglo XIX, el miedo al negro, la cual fue muy convenientemente utilizada.

Se consolidó entonces un negro imaginario de la raza de color para ejercer el funcionamiento de la sociedad racista. La manipulación de este tema dentro de la agenda publicitaria fue hábilmente explotada. Los tempranos sucesos que condujeron a los asesinatos de las niñas Zoila y Celia alimentaron una leyenda negra después potenciada. Esta campaña produjo que los sectores medios de la clase de color, interesados en insertarse dentro de la sociabilidad de predominio blanco, apelarán a formas discursivas donde instaban a alejarse de estos cultos.

Conscientes que estas imágenes afectaban su reconocimiento social como grupo racial proyectaron estrategias educativas y políticas. Estos condicionamientos, son vitales para entender el por qué figuras prominentes no blancos como Juan Gualberto Gómez, Lino D´Ou, Generoso Campos Marquetti, Ramón Vascóncelos, Rafael Sierra, Rafael Escoto y Carrión, Miguel Ángel Céspedes, entre otras, combatieron estos cultos religiosos desde los primeros años. La cultura hegemónica (blanca, oligárquica y propietaria) había desarrollado un modelo de ciudadanos civilizados donde los sectores negros y mestizos fueron precisados a ser aceptados desde su negación de su pasado ancestral. Asimilarse a las formas socializadoras predominantes, aún a costa de negarse a si mismo, fue un proceso traumático e interpretado como medio de lucha contra la discriminación racial. El blanqueamiento funcionó como una estrategia de sobrevivencia. Alejarse de la chusma, la negrada, la masa ciega como la llamaron algunas crónicas de color fue una actitud como grupo producto de la hostilidad racial.

Las fuentes publicísticas de estos años muestran su posición respecto a los cultos. En discursos de reivindicación, órganos como La República Cubana de Juan Gualberto Gómez, El Nuevo Criollo de Rafael Sierra, Juvenil, La Voz de la Razón de Escoto y Carrión llamaron a la desafricanización. Sin una clara comprensión de los mecanismos segregacionistas apelaron a una imitación a la vida. Las sociedades de color llegaron a constituir un espacio social para desarrollar las buenas costumbres que marcaban la norma racista. Una testigo excepcional de esta época recuerda unos versos creados por los negros finos de la sociedad Unión Fraternal del barrio popular de Jesús María:

(…)Oye negrito rumbero cintura de torniquete
No vayas a mover el siete que te van a sonar el cuero
Yo te suplico y espero que pongas en tu rumba coto
Y si quieres tener voto no bailes conga ni santo
Y ve buscando otro campo decente y sin alboroto.
Detente en la santería de Ogún y de Yemayá,
Y boten a Obatala jefa de la brujería.
Esta gente de color que gustan bailar bembé
Sin zapatos en los pies despidiendo mal olor
Vayan cogiendo el tambor, los collares, la cazuela
Caracol, cabos de vela, cuerno y hueso de difunto
Y a todo ese conjunto echen petróleo y candela (…).

Estas líneas revelan cómo los sujetos demeritados muchas veces portaron el código social respecto a la raza. La inclusión colocaba la asunción de patrones que de forma social rozaban con actitudes de negación a ciertas formas específicas socializadoras (rumbas, carnavales, creencias) que visibilizaban la segregación existente.

El poder había reclutado, desde esquemas raciales conservadores, visiones donde muchas veces las víctimas reprodujeron actitudes de victimarios. Este proceso se complejiza después de la represión de 1912. Lo sucedido alrededor del Partido Independiente de Color abrió una brecha y permitió un racismo blanco exacerbado. El biopoder focoultiano se hace claro en este evento. El organismo social tenía la misión de sanearse de la raza inferior (brujos, haitianos, ñañigos, delincuentes, enfermos mentales) para que la civilización, de marcado carácter blanco se desarrollase. Existió en estos años una especie de policía del cuerpo. Los devotos de los orichas fueron los primeros en ser considerados no capacitados para el ideal del progreso. Una producción de saberes provenientes del poder desarrolló la teoría de la extinción del negro y sus vicios.

Sin embargo, estas conductas transgresoras no tenían una connotación racial, sino social. En ella influían la no instrucción, la vulnerabilidad como grupo social, donde están negros y blancos de orilla, con formas de apropiarse e interpretar la realidad circundante. En estos años se observa desde la letra impresa un reconocimiento a la socialización de estas religiones como práctica social. Sujetos de otros sectores sociales recurrían a los sacerdotes ante problemas particulares (consultas, amarres, trabajo de evolución, bilongo, ebbó), a pesar que el discurso dominante insistía en considerarlo desde una visión de un grupo racial único. En los años restantes de la década de 1910, se refleja en las fuentes publicísticas una crítica a la expansión de la religiosidad a todos los grupos de la sociedad, en medio del dominio de las noticias de los cazadores y devoradores de niños.

Solo en casos excepcionales dentro de una comunidad específica el hecho era tamizado. Para ello era necesario que el acontecimiento seleccionado para venderse en el mercado de la información, la materia prima aportada, fuera atractiva para el creador de la noticia.

En 1915 el diario La Lucha reseña la muerte de Silvestre Erice a los 80 años. Este hombre, apodado Papá Silvestre, había creado el culto africano lucumí Santa Rita de Casia y San Lázaro en 1902. Tildado en el artículo como el brujo de mayor reputación de la república fue velado en la calle Ayuntamiento 18 por más de 200 personas de distintas clases y edades, teniendo cristiana sepultura en el cementerio de Colón.

Que una publicación importante del circuito periodístico reseñase un hecho de esta clase de una forma no acostumbrada, destaca la trascendencia de la muerte de un practicante, cuya fe era normalmente censurada en las páginas periódicas. Este acontecimiento refleja como por momentos, en medio de la campaña anti religiosa, un sacerdote de rango extraordinario era reconocido por sus detractores.

La impronta de la religiosidad popular otorga un carácter más amplio al análisis de la lucha contra la discriminación. Los cronistas de color, tendieron a reflejar en sus crónicas lo perjudicial de estas prácticas para su imagen social, pero denunciaron el elemento manipulador de los escritos que enfocaban el tema como privativo de los no blancos. Si bien se alejaron de los espacios populares y condenaron sus actividades, insistieron desde un discurso alejado de la raza, tejiendo sus propias versiones para explicar la presencia de la brujería en Cuba. De esta manera denunciaron la presencia de otras esferas de implicación como la política.

En 1913 el cronista mestizo Juan de Bravo, aludía a la ignorancia como explicación de la persistencia de estos cultos en las masas populares; y denunciaba que en Matanzas ciertos políticos de altura, cuando necesitaban apoyo moral y votantes, participaban en los bembes y se hacían bautizar por Ña Merce y que luego eran los primeros en gritar que esos negros bárbaros eclipsaban nuestra civilización.

Nueve años después, el periodista Domingo Mesa en el rotativo La Antorcha confesaba que Papá Silvestre le reveló que era padrino de dos ahijados matanceros, ninguno de color, y que funcionaban en los cargos de gobernante y representante.

La permisibilidad de la política dentro del doble rasero de condena y aceptación de los cultos muestra que se hacia necesario dentro de la relación con las clientelas políticas, establecer relaciones determinadas con el vulgo para de esta manera asegurar un futuro apoyo eleccionario. También el apoyo religioso era conveniente para que las buenas energías, en un país netamente creyente, conspiraran en el logro de los objetivos de algún que otro político deseará para su posterior desenvolvimiento. Las redes que se establecen generan un intercambio de intereses donde los sujetos crean relaciones típicas de su ambiente negociador.

Francisco Camaño de Cárdenas decía en 1915 en el diario La Voz de la Razón, que la religión como práctica social era de total implicación popular, ya que en los campos negros y blancos realizaban el curanderismo por medio de la brujería y que cuando el practicante era negro se le decía brujo y si era blanco espiritista. Se evidencia lo tendencioso del imaginario y la parcialidad en las noticias, no revelándose la participación de actores sociales que otorgan un carácter multirracial y clasial al fenómeno. La prensa de color en estos años diseñó un discurso que, aunque rozaba con las intenciones denostativas, no reproducía el estereotipo racial predominante.

En 1919 su capacidad se probó ante la campaña creada por los medios de prensa en el contexto hostil de violencia y linchamientos ocurridos en Regla y Matanzas. La prensa de color tuvo una posibilidad de asumir el discurso civilizatorio desde una reinterpretación auténtica y revaluaron los patrones del progreso desde una postura de defensa de sus derechos en medio de actitudes racistas extremas. En un suplemento especial el periódico de clase media de color La Antorcha analizó el comportamiento de los medios de prensa en los sucesos de Regla y Matanzas al inducir a los elementos racistas a actuar y luego encubrirlos. Llamando a la garantía de los derechos ciudadanos emplazó a las autoridades al mantenimiento del orden por el bien de la patria. Denunció la subversión de los conceptos morales y como el linchamiento podía tornarse un atentado mayor que el propio hecho que lo generó contra la civilización. Acusó al señor Antonio Iraizas, autor de la sección Sensaciones del momento y su texto “El pueblo que no lincha nunca” en el periódico El Día.

Un año después, con una publicidad distinta, este acontecimiento inspiró la versión cinematográfica La brujería en acción estrenada en el cine Payret. En la dirección del filme se hallaba Santos y Artiga, con un elenco donde se contaba con Mariano Fernández y Consuelo Álvarez. También por esos días en el cine Ídolo se proyectaba Ahí vienen los negros. Este ambiente sincrético de doble rasero habia sido captado meses antes por el polémico diario La Política Cómica, el cual, en 1919, a raíz de una conferencia de Fernando Ortiz en el teatro Payret satirizó:

(…)Orador de gran cultura en su discurso dedujo
Que en nuestro país el cura es un ecobio del brujo
Ante el civismo de Ortiz y la verdad que dedujo
Huyen el cura y el brujo en ekobiaje infeliz.
Gracias a esa gran verdad que demostró Don Fernando
No seguirán explotando a la pobre humanidad
Y con su conciencia obscura y su reprobable engaño
A otro lugar a hacer daño irán el cura y el brujo.

Podemos deducir cómo se aprovechaba el fervor religioso desde ambas orillas en las que se manipulaba la intención de los devotos, a partir de su falta de instrucción, necesidades, y fanatismos constituyendo una oportunidad de obtención de favores y privilegios. El término de brujería sigue vigente. Diversos estudios han demostrado con profundidad aquellas palabras que Rómulo Lachatañere en un inicio evidenció la inadecuada interpretación. Difícil será en la Cuba de hoy sincrética y mestiza borrar una palabra tan común en el argot del cubaneo popular. Su presencia como parte de un proceso unido al carro de los sin historia, ha legado una utilidad variada y de gran riqueza. No obstante, conocer desde el pasado los asideros de esta denominación es inevitable para seguirla empleando, pues ya que no se puede cambiar su empleo; es necesario que conozcamos su trasfondo histórico. De esta manera estamos haciendo justicia a su utilización. Sobre esta base, desde el derecho propio del conocimiento a la verdad histórica….continuemos en respeto a su trascendencia popular, haciendo y hablando de brujería.